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「世間萬物，上及閃爍星辰，下及瞬乎蜉蝣，皆是物質所生，你們可認？」
這個自然是認得，儒家的很多東西很難用唯心或唯物來單純界定，但在理氣觀上，既然是「氣本論」，那麼其實就是認為世界是由物質構成的，這個物質基礎就是不同的氣。
「太虛即氣。」
對於姜星火的觀點，反方辯手們別人還沒說話，楊敬誠反倒率先認同了起來。
倒不是他想當叛徒，而是「太虛即氣」這個觀點，就是關學祖師張載所提出來的重要哲學命題，也是理學理氣論的基礎之一。
不過就像是朱熹從佛家那裏縫了不少東西一樣，張載、周敦頤等北宋五子也沒少從道家那裏縫。
「太虛」一詞不是儒家本身的，最早見於道家的《莊子·知北游》裏「是以不過平崑崙，不游乎太虛」，當然了，在這句話的語境裏，太虛是指極端虛無的處所，還不是完全意義上的哲學概念。
但後來隨着時代的發展，《素問·天元紀大論》提出「太虛廖廓，肇基化之，萬物資始，五運終天」的太虛化生觀點，太虛才成為一個真正的哲學概念，作為一個道教術語，它開始意指的是老子、莊子所言的「道」的物質載體，也就是空寂深遠的宇宙的初始狀態，即萬物得以生成的本原。
嗯，用現代科學的話說，「太虛」就是宇宙大爆炸的那個「奇點」。
正是因為有了這個本源，才有後續的「道生一、一生二、二生三，三生萬物」的說法。
張載認為太虛是天地的始祖，天地皆從太虛之中來，也就是「太虛無形，氣之本體；其聚其散，變化之客形爾」。
簡單來說：
太虛（奇點）→產生氣（宇宙物質）
但是跟近代科學的宇宙大爆炸理論不同的是，張載的理論體系裏，「太虛」和「氣」的關係，是無形和有形的關係，在張載看來，氣是有形有象的，太虛則是無形無象的，無形無象的太虛，是氣的本體，氣因其或聚或散的不同變化形式而有不同的存在，也就是世間萬物的物質形態，也就是氣聚則凝聚為物，氣散則回歸太虛。
這麼說可能有點怪，但其實換個世人比較熟悉的角度想就很容易理解，把「氣世界」理解成陽間，把「太虛世界」理解成陰間氣散了，那就回歸太虛。
當然了，張載肯定不是這個意思。
張載的「太虛氣本論」正確的打開方式是：太虛是永恆的宇宙本體，而聚散變化的世界萬物，則是氣的存在的暫時形態，即所謂「變化之各形」，太虛是散而未聚之氣，待其聚則為氣，這就是張載的「太虛即氣」的思想的基本內涵。
同時張載認為，包括人類在內的天地萬物都是物質的存在，物質是不滅的，而佛家和道家的世界觀都是錯誤的，也就是「浮屠以山河大地為見病。知太虛即氣，則無無」.前一句是批佛家，後一句是批道家。
張載認為佛教的輪迴報應、鬼神觀念，道教的長生不死觀念都是錯誤的，佛教認為「心生萬法」，天地萬物都是因心而生滅，心才是天地萬物的根源，還認為，世界上的一切都是虛幻不真實的存在，我們所見到的山河大地都是虛幻的假象，這叫「浮屠以山河大地為見病」，而世界都是真實的、物質的，怎麼是假的呢？
對於理學「氣本論」的發展脈絡而言，在張載的理論中，作為氣之本體的「太虛」和「氣」的關係是無形和客形，無感和客感，至靜和聚散，因而給人一種「太虛」和「氣」是相對待的兩種事物，容易使人把「太虛」理解為「氣」之上的超然存在，而不是「氣」的本然狀態，甚至被理解為氣的本原或者氣所存在的原因。
或者說，程頤和朱熹不是不能理解張載這種「太虛」和「氣」之間精妙的和諧共生關係，而是根據他們的現實需要，將其進行了理論對立。
於是，張載的「太虛」在程頤這裏就被替換成了「理」。
這也就是剛剛所言程朱理學的宏觀微觀二分法，也就是理氣二元論的根基所在。
之所以要對此進行梳理，就
